转型中国对理论的强烈需求使我们对法理学研究怀有极大的期望，期望它继续保持其中国性、问题性、实践性的品质，继续拓宽研究视野、丰富研究方法、壮大研究队伍，不断拓进新境界，不断推出具有原创性和指导性的理论成果，唯此方能以法理学话语影响中国的历史与未来，方能在世界法学中发出属于自己的声音。

在现有的制度环境中，嫌疑人如此的要求只可能被理解为抗拒，接着来的只可能是从严。近年来中国法律虽然引进了大量的形式主义西方法律，但一定程度上仍然保留了其原有的道德主义倾向，并且明显不会伴随其现代化而消失。

如果强行做出韦伯型形式理性法律与实体主义／道德化的法律之间非此即彼的抉择，结果肯定不符合中国实际情况。黄宗智，2014a，《清代以来民事法律的表达与实践：历史、理论与现实》，三卷本（第1卷：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》、第2卷：《法典、习俗与司法实践：清代与民国的比较》、第3卷：《过去和现在：中国民事法律实践的探索》），北京：法律出版社。（黄宗智，2014a，第3卷：第2章、第7章） 从大量当代正式法庭调解的实践案例中，笔者引证出以下在实际运作中未经明言的逻辑：最见成效的调解多来自双方没有单一方过错的，或者是双方都具有同等义务的纠纷，那样的案件是调解机制运用得最有效的案件，也是应该用调解来解决的。我们不一定需要引进康德的绝对命令以及其对西方法律的特殊影响，更不需要简单凭借韦伯单一的形式理性来推进中国法律的现代化。历史证明，调解和判决在过去和当代中国法律体系中如此并用是一个有效的、低成本的方法，减轻了法庭的负担。

此外，本文论点的用意是提倡今天仍然要延续中国长期以来的道德化法律特征，尤其是涉及家庭关系的法律，在调解制度的例子之外，赡养法律、当代的产权和继承法律、婚姻和离婚法律中的感情是否确已破裂准则等。随后则是决定把调解（和好）作为离婚前的必经程序，先是由社区干部来调解，而后是基层政府机构，不然法庭不受理，而即便在受理之后，法庭也必须先试图调解，调解不成才可能判决。校订版见《公法》第一卷。

后世的统治者们讲"以民为本"，实质上讲的是君之本，讲的是统治术，其中，一是固本论，从正面讲得民即得天下。"[75]他进一步解释说，"政是众人之事，集合众人之事的大力量，便叫做政权，政权就可以说是民权。[61] 何启，胡礼垣：《新政真诠》五编，第48页。[10] 孟子说，"人人有贵于己者"。

[64] 严复：《辟韩》，《严候官文集》第93页。他们不希望在没有满足需求时被说成没有需求。

[59]二是把民权作为国富民强的重要凭持，认为，国之富强，必民自强。倘若操作得当，它们之间的张力，或许会促进当代中国民权理论和制度的进一步发展。[49] 关于"rights"的汉译，参见《人权概念起源》，第31页，第262页。根本的原因是，治人者有权，而治于人者无权。

可以说，通过民权概念，先秦儒家思想里的权利要素找到的合适的表达和必要的升华,改制变法也获得了前所未有的动力和内容。[29]魏晋之际，稽康抨击专制统治"宰割天下，以奉其私"，[30]阮籍则认为"君立而虐兴，臣设而贼生"。"[45]陈顾远从"政理"的角度评价中国古代民本思想对于洗涤政治污弊、造就中华政制类型的作用。[69] 《申报》1887年10月2日。

他写道："政欲利民，必自民各能自利始。"[20] 孟子所说的"民"，也不仅仅是天意和君德的受体。

在儒墨道法诸家那里，上天权威也呈现出不同的形态。在此意义上，这个路向有别于先秦和晚清的民权思想，尽管它吸收了先秦民权思想里的诛暴君观念和晚清民权思想里的强民诉求。

[10]因此，德不仅仅指德行，即我们通常所理解的善良的、有修养的行为，而且还指德性，即本体意义上的、天生的人格能力。关于"本性权利"，参见该书第58页、107－118页、169页、229页。倘若统治者不能保民，便丧失了继续统治的权利。"[58] 这个时候的思想者与古代的最大区别，乃是学会了使用权利词汇，并且希望通过赋民众以权利，用民权来武装民众，使他们自立、自为、自强，真正成为坚不可摧的国家之本。通过良好的法律和程序来享有权利、保障权利，要礼。萧公权也认为，"孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。

Heiner Roetz：Confucianism and Some Questions of Human Rights，刘述先、林月慧主编：《现代儒家与东亚文明：问题与展望》。[47] 可以从两个角度分析中国古代没有出现人权概念的原因，一是治国主张来看，追求礼法政治而非约法政治，礼的功用不在解决利益冲突和权利规设问题。

……孟子曰：'民为贵，社稷次之，君为轻，'此却知人主职分"。严复把rights译为"权利"，后又译为"民直"而与"民义"（obligation）相对应。

不过，在这里，我无意把对中国古代民本与民权问题的研究悄悄地引向一个文化识别问题，简单地归结为一个关于中国民权、民主、自由的思想和原则是否全然外铄或是否具有内生文化根源的问题。正是沿着这个路径，先秦中国思想于曲折迂回中，终于发出了民权的声音。

我们要主张的，不是统治者之所本，而是民之所本。所谓民权，就是一个国家的民众对该国的政府或治者提出与民众的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格。……现在，我们中国需要的民主政治，既非旧式的民主，又还非社会主义的民主，而是合乎现在中国国情的新民主主义。[68]更重要的是，从政治权利的角度把握自由的涵义，在当时可谓主流。

习主要由社会制度来构成和体现，既包括正式的制度，也包括非正式的制度。"[84]这样的思路引着毛泽东直接关切劳苦大众的需要，思考彻底的解决办法，最终从改良走到革命。

二、现代中国的民权诉求与理论建树 到了"西学东渐"，欧洲启蒙思想与先秦民本思想相接引，加上汉语"权利"一词的译成，[49]权利诉求蔚然成风，最强烈、亦最时髦者当推民权诉求。做这样的研究，从根本上讲，只是叙述一种事实，陈述一种理解，并非为了在中国文化里寻找西方文化或者现代文化的相应者，以满足"自古皆然"、"华夏物丰"一类的旨趣。

讲权利从来就是不得已而为之，是逼出来的。参见钱穆：《现代中国学术论衡》，岳麓书社1986年版，第65页，第200页。

[75] 孙中山："民权主义第一讲"，《三民主义》，岳麓书社2000年版，69页。值得我们注意并深思的是，后来的这些思想者和政治家把更多的注意力放在政治操作的层面上，权利话语渐渐变成了"如何去实现民权"，"如何去保障民权"。国家社稷高于君王，是极为明确的观念。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。

《尚书·泰誓》: "天视自我民视，天听自我民听。[33]自秦开始，便有了暴君。

从儒学的角度看，这也是一个儒学如何以开放的胸襟在变革中保持传统，渡过危机的问题。在弥尔On Liberty的译本《群己权界论》中，严复在不同场合分别将rights 译为"民直"、"天直"和"权利"，以准确表达英文"right"的复杂内涵。

因此，我宁愿把清末民初的民权诉求，看作先秦民权思想在现时代的一个自然展开。这个新，并非简单地、一味地"创新"，更不是面对文化沉沦的精神自慰，只是不得已推陈而出新。